Внеисторичность мышления ЛГБТ-сообществ (Историческая травма), напрямую связана с травмой культурной колонизованностью сознания различных частей ЛГБТ-сообществ и особенно ЛГБТ-активизма.
В данном случае, это не метафорическое сравнение с усвоенными механизмами угнетения гетеросексизмом (Коллективное отрицание угнетения), а использование этого понятия в его прямом смысле, как это делается в постколониальных исследованиях, когда говорится о колонизованности не Западных культур со стороны политических и экономических Западных гегемонов.
Использовать постколониальную оптику и говорить о «культурной колонизованности сознания» российских ЛГБТ-сообществ и активизма в существующем политическом контексте – не самое благодарное дело, поскольку есть риск столкнуться с одной стороны с недопониманием со стороны представителей самих ЛГБТ-сообществ, особенной вестернизированной его части, которая не считает свою вестернизированность культурной колонизованностью и может разделять претензию Западной цивилизации на культурную гегемонию как «прогрессивной», принимая за аксиому универсальность транслируемых ею определённых ценностей.
С другой стороны, есть опасность, что данная постколониальная оптика может быть использована консерваторами и фундаменталистами для усиления своей популистской риторики о том, что «ЛГБТ являются агентами влияния Запада». Охранительная риторика консервативных популистов строится, с одной стороны, на исторических подтасовках и отрицании истории российских ЛГБТ-людей, а с другой стороны, на узком понимании культурных процессов, в особенности механизма культурной рецепции. Это усугубляется это тем, что история российских ЛГБТ-людей в основном остаётся неизвестной и малоизученной, что позволяет на этом спекулировать различным гомофобным силам, утверждающим «нетрадиционность» сексуальных и гендерных меньшинств для России.
Тем не менее, на мой взгляд, использование постколониальной оптики для анализа российских ЛГБТ-сообществ и ЛГБТ-активизма необходимо, поскольку помогает вскрыть определённые механизмы взаимодействия с разноуровневой культурной травмой ЛГБТ-сообществ: с одной стороны, вестернизация и колонизованность сознания – это стремление справиться и изжить историческую и культурную травму советским тоталитаризмом и путинским авторитаризмом. Но, с другой стороны, эти тенденции сами приводит к формированию новых механизмов культурной травматизации ЛГБТ-сообществ. И понимание этих механизмов критически важно для активистов, работающих с сообществами.
Как отмечает художник Евгений Фикс: «в 1990-е вместе с приходом в постсоветское пространство общества потребления произошел также импорт уже упакованных и оформленных на Западе форм гей-идентичности, и как бы «недоразвитые» советские «голубые» и лесбиянки — лишенные такой идентичности и покупательской корзины — отошли в прошлое» (Художник Евгений Фикс в переписке с Глебом Напреенко — о том, как «плешка», гей-бар, сайт знакомств и вечеринка форматируют нашу сексуальность, 2016).
Как он же говорит в другом своём тексте: «Формулы глобального гей-дискурса маргинализируют и отчуждают целые поколения советских гомосексуалов — все еще наших современников, этих реальных, а не вымышленных критической теорией субъектов советского сексуального и гендерного инакомыслия. Эти люди лучше интернациональных ЛГБТ-аппаратчиков знают о том, что значило быть «квир» в Советском Союзе… Это потерянное поколение советских геев и лесбиянок, людей старшего и среднего поколения, неинтересно для теоретиков, которые продолжают идти вперед, выдумывая новые теории и оставляя позади тех, кто реально проживал и проживает свои «нетрадиционные» жизни» (Евгений Фикс, Теория плешки. 2013).
И это перекликается со словами гей-активиста Игоря Синельникова: «сколько бы мы ни говорили об историчности гей-культуры в России, я не могу отделаться от чувства, что мы работаем с пришельцами, которые высадились в РСФСР в 89 году» (из частной переписки, 5 октября 2020).
Однако это несколько больше, чем разница между поколениями, о которой писалось ранее, поскольку возраст здесь оказывается одним из факторов и, возможно, не всегда определяющим. И это больше, чем разница мировоззрений. И это не просто продолжение векового спора между западниками и славянофилами, которое характеризует и мейнстримную российскую культуру.
Речь идёт действительно о разных ЛГБТ-идентичностях. С одной стороны, мы можем видеть ЛГБТ-идентичности тех, кто в большей или меньший степени интегрирован в глобальный дискурс западной популярной массовой (квир)-культуры с Мадонной, Леди Гага, сериалами типа «Хор», «Новая норма», «Квир ас фолк», «Сексуальное образование» и пр., и активным продвижением небинарной повестки. С другой стороны, мы можем констатировать в России существование других ЛГБТ-идентичностей – тех, кто вне этого культурного влияния и сознательно или бессознательно сопротивляется установлению культурной гегемонии данного квир-дискурса. В этом смысле, ЛГБТ-сообщества оказываются зеркалом всего российского общества, в котором существует поляризация между т.н. «ватниками» и «либералами».
Россия стала частью того мира, в котором идут импортированные из США культурные войны (см. мой доклад 2011 г. Россия XXI: культурная война на почве традиционалистского реваншизма). Но в России они приобрели свою специфику и разлом на «западников» и «почвенников» стал одной из значимых осей этой трансформированной культурной войны. В результате, взаимное непонимание, и презрение между теми, кого с высока называют «ватниками», и теми, кого ругают «либералами» – это реальное проявление культурной травматизации всего российского общества, в том числе и ЛГБТ-сообществ.
Этот конфликт усугубляется за счёт того, что российская власть конструирует и навязывает как для внутреннего, так и для внешнего использования дискурс «традиционных ценностей» с его противопоставлением «традиционных и нетрадиционных сексуальных отношений», ЛГБТ «как агентов Запада», у которых отсутствует чувство патриотизма и «любви к Родине». Это всё может создавать у вестернизированной части ЛГБТ-сообщества чувство экзистенциальной отчуждённости как от основной части населения страны, так и от той части ЛГБТ-сообществ, которая не разделяет их ценности. И это чувство – «чужак в своей стране» – непосредственно влияет и на ощущение онтологической безопасности.
При этом такая вестернизированная ЛГБТ-идентичность, оформившаяся в 1990-е и ранние 2000-е оказывается амбивалентно (де)политизированной. Как недавно отметил социолог Николай Горбачёв, в России «гей» сейчас – это не политическая идентичность, в отличие от того как это было в 1970-е в англоязычном мире, а просто синоним гомосексуальной ориентации (см. видео 2020 г. Николай Горбачёв. Родиться геем и/ли стать пидором. Почему мы не «born this way»? Я об этом же писал в 2015 г. в тексте Российский «гей» умер, не успев родиться). Наиболее ярко это видно на примере некоторых ВИЧ-сервисных проектов, в которых деполитизация доходит до уровня отрицания даже гей-идентичности как таковой и конструировании новой идентичности «МСМ», как об этом недавно написал Игорь Синельников.
Об этом же свидетельствует и исследование антрополога Полины Кислицыной в Петербурге (2018): те ЛГБТ-люди, кто не вовлечён в ЛГБТ-активизм, активно противопоставляли себя «ЛГБТ» как понятию и политическому субъекту, вербально обозначая свою аполитичность. Кроме того, для некоторых из них само понятие «ЛГБТ-сообщество» воспринималось как некая организация, причастности к которой они не чувствуют. Об этом же разрыве в понимании между активистами и не активистами свидетельствуют письма, которые регулярно получают ЛГБТ-организации с вопросом о том «Как можно стать членом ЛГБТ?». Также здесь уместно вспомнить дискуссию, которая велась в активистском сообществе ещё 5-6 лет назад, о том слышат ли активисты сообщество и понимает ли сообщество активистов. Показательным является, что в рамках этих дискуссий постоянно обсуждался тезис о том, что «Страшно далеки активисты от народа».
С одной стороны, это могло свидетельствовать о простой разнице между активистами и не активистами в уровне принятия их собственной ЛГБТ-идентичности: очевидно, что разница между стремлением активистов к открытости – как стратегии политической борьбы, и стремлению не активистов к безопасности и, как следствие, большей закрытости, создавало значимый разрыв в интерпретации как положения сообщества, так и действий активистов с обеих сторон.
С другой стороны, эти данные и дискуссии свидетельствуют о действительном разрыве между активистами и не активистами, когда, в одном случае, активистами, перенимается глобальный активистский и академический квир-дискурс, модели и теории, в качестве легитимных рамок для говорения и осмысления социальной реальности российских ЛГБТ-сообществ. А, с другой стороны, не активистами эти рамки ощущаются как чуждые, не отражающие их реальный опыт и потребности, которые необходимы активистам исключительно для того, чтобы получать западное финансирование.
Данная ситуация очень похожа на ситуацию, сложившуюся в России вокруг гендерных исследований. Говоря о «гендерном дискурсе» в России, Мадина Тлостанова отмечает, что «он отличается кружковостью, закрытостью, псевдоэлитарностью и интеллектуальной вторичностью». Также она напоминает, что «гендер – это колониальное изобретение» (См. интервью проекту Сигма). Все эти характеристики в полной мере можно отнести и к дискурсу российского ЛГБТ-активизма, особенно в его различных «квир»-изводах и, перефразировав Тлостанову, можно сказать, что «квир – это колониальное изобретение».
Ещё раз подчеркну, что это не просто разные дискурсивные практики, но свидетельство фактически существования в России разных типов ЛГБТ-идентичностей, а также, по сути, манифестация культурной и исторической травмы российских ЛГБТ-сообществ.
Показательным примером здесь являются время от времени актуализирующийся в русскоязычном пространстве дискуссии вокруг реклейминга слова «пидор» как активистской тактики. С одной стороны, само обращение к понятию, которое исторически функционировало в русскоязычном дискурсе и попытка его присвоения и переосмысления, по своей сути отражает постколониальное движение развития самосознания некоторых активистов.
С другой стороны, критика обращения к этой тактике наталкивается на деколониальную реакцию, когда высказывается неуместность использование западных методов в русскоязычном контексте, а также классическая критика тактики реклейминга о невозможности присвоения гомофобного орудия угнетения для освобождения. И дополняется это либеральным гомонормативным протестом, со стороны тех, кто стремится к «нормализации» гомосексуальности через гетероимитацию и игнорирование различий между ЛГБТ и гетеросексуалами.
Отдавая должное деколониальной интенции, которую озвучивают отдельные представители ЛГБТ-сообществ, к сожалению, приходится констатировать, что зачастую деколониальный поворот, как это видно на примере других обществ, на практике может оказаться не просто почвенничеством, но рупором национализма, консервативной реакции и изоляционизма. В итоге деколониальный подрыв универсализма прав человека, мультикультурализма и толерантности ничего не может предложить российским ЛГБТ-сообществам кроме «традиционных ценностей» российской власти (см. Рождение русского ЛГБТ-неокона?).
В то же время, реальная альтернатива консерватизму и почвенничеству, с одной стороны, и некритическому подчинению западному культурному гегемону и колонизованности сознания, с другой стороны, пока не озвучена, поскольку оптика постколониального подхода для многих ЛГБТ-активистов, не говоря уж и о более широких кругах ЛГБТ-сообществ, остаётся, по разным причинам, недоступной, недопонятой, непопулярной. В результате разлом вокруг культурной колонизованности сознания продолжает оказывать травматичный эффект на всё разнообразие российских ЛГБТ-сообществ.
Текст: Тимофей В. Созаев (автор телеграм-канала Заметки на полях).
Автор благодарит Николая Горбачёва (телеграм-канал Пидоры мечты), Ярослава Распутина (телеграм-канал Дневник пидора-провинциала), Марину Владимирову (телеграм-канал Закрытая тема), Игоря Синельникова (телеграм-канал Радикальный гей), Полину Кислицыну, Владимира Коханевича, Маргариту Татарченко, Евгения Писемского за обратную связь по тексту и Терри Каванах за поддержку во время написания текста. За все неточности в тексте несёт ответственность автор.
